Православно-мусульманский диалог в поле российской цивилизации: историческая проекция

Характерная для последних десятилетии нарастающая интенсивность социально-экономического взаимодействия разных стран и народов делает жизненно важными поиск и формирование новых институтов согласия и взаимопонимания. Возможно, наиболее адекватным духу настоящего времени становится диалог как основная форма разумного сосуществования этнических, культурных и конфессиональных общностей.

Важнейшим примером такого диалога выступает межкофессиональный диалог, особенно необходимый в странах, где религиозная неоднородность общества приобретает характер общенациональной проблемы. В связи с высказываниями ряда политологов (в частности, С. Хантингтон) о неизбежности конфронтации разных типов культур наиболее значимым в опровержении этой позиции следует считать христианско-исламский диалог[1]. Причём, говоря о та­ком диалоге, необходимо иметь в виду как узкое, так и широкое его понимание. В узком смысле он предполагает взаимодействие двух религиозных систем на доктринальном уровне. Такое взаимодействие требует сознательной установ­ки, разработки и институционального оформления.

Однако, отличаясь универсальным характером, христианство и ислам в процессе исторического развития неизбежно должны были отождествлять себя с культурным и социаль­ным опытом разных народов. Тем самым они становились стержнем формирования устойчивых социально-культурных общностей, существующих в определённых пространственно – временных координатах, – христианской и исламской цивилизаций[2].

Связанные совместным существованием в пределах единого историко-географического пространства, христианская и исламская цивилизации в течение последних четырнадцати веков были обречены на достаточно тесное взаимодействие. История многообразных межцивилизационных связей, прошедшая через периоды как острой конфронтации, так и взаимной толерантности и даже солидарности, может быть признана христианско-исламским диалогом в широком его понимании[3]. Следует также иметь в виду, что обе формы христианско-исламского диалога исторически всегда были взаимосвязаны и взаимообусловлены.

Результатом динамичного взаимодействия православной ветви христианства и ислама в значительной мере явилась цивилизационная своеобычность России. Вот почему для судеб российской цивилизации христианско-исламский диалог приобретает одно из первостепенных значений[4].

Геополитическая устойчивость России в значительной мере определяется согласием между двумя составляющими её культурно-историческими общностями – православно-христианской и мусульманской. В связи с этим христианско-исламский диалог очень важен для гражданского согласия в России. Доктринальное взаимодействие между двумя религиями предполагает учёт их различий. На это, в частности, указал известный русский религиозный философ и историк Л. П. Карсавин: «Религиозная терпимость не может довести до признания одинаковой ценности всех, даже противоположных религиозных учений. Тогда она стала бы из религиозной терпимости нерелигиозным равнодушием. О догматической веротерпимости говорить совершенно бессмысленно. Можно говорить лишь о нравственно-практической терпимости, то есть принципиальном воздержании от насилия в применении к инаковерующим»[5].

Православному христианству исторически был дан опыт тесного сосуществования с исламом. В результате определяющей в христианско-исламском диалоге стала не столько доктринальная, сколько практическая составляющая, когда на первый план выходят не богословские споры, а культурное и цивилизационное взаимодействие, обогащающее обе стороны. В огроменой мере это справедливо для России, где православные и мусульмане уже с XIII веке проживают в составе единого государства: вначале – Золотой Орды, а затем – собственно Русского государства. Причём народы мусульманской культуры входят в состав российской цивилизации как часть ее интегрального единства[6]. В этих условиях во взаимодействии православных и мусульман практические потребности неизменно брали верх над доктринальными разногласиями, что закрепляло в их сознании стихийно-толерантное отношение друг к другу. К то­му же постоянное тесное общение с миром ислама способствовало формированию такой черты русского национального характера, как религиозная терпимость.

Всё это создавало предпосылки для тесного культурного взаимодействия. Православный христиане России охотно перенимали и делали «своими» самые разнообразные достижения мусульманского мира – от военной организации и государственного устройства вплоть до бытового уклада. Затем культура российских исламских народов по отношению к русской выступала в качестве реципиента в области художественного творчества, естественнонаучного и гуманитарного знания, технических достижений[7]. К началу XX в. мусульманские народы России осознавали себя, по словам крымско-татарского просветителя Исмаил-Бея Гаспринского, именно как «русское мусульманство». Названные обстоятельства предопределили и взаимовлияния православного христианства и ислама уже на собственно религиозном уровне. Русский религиозный мыслитель И. А. Ильин отмечал то влияние, которое православие оказало на другие вероисповедания российских народов: «Православие сохранило в себе и бережно растило то, что наложило свою печать на все ответвления христианства, магометанства, иудейства и язычества в России. Всякий внимательный наблюдатель знает, что <...> магометане в России разнятся от своих иностранных соисповедников по укладу души и религиозности, удаляясь от своих первообразов и приближаясь незаметно для себя к Православию»[8].

В результате вероисповедных реформ Екатерины II, учредившей в 1788 г. Оренбургское духовное собрание с муфтием во главе, мусульманская община России получила иерархическую организацию, аналогичную церковной, хотя исторически институт церкви в исламе отсутствует.

Влияние ислама на православие проявилось, в частности, в русском церковном зодчестве XVI–XVII веков. Например, колоритные черты мусульманского культового зодчества имеет Московский храм Покрова на Рву, широко известный как собор Василия Блаженного: его восемь башен, расположенных вокруг главного шатра, возведены по образцу главной мечети Казанского ханства Кул-Шариф, имевшей восемь минаретов окружавших центральный купол.

По словам М. Г. Худякова, воспроизведение форм главной мечети покорённой Казани в архитектуре православного храма, воздвигнутого в намять о присоединении Казанского ханства, несло в себе «художественно-политическую идею слияния татарского Востока с Россией»[9]. Таким образом, полный диалог между православием и исламом имеет в России весьма прочную культурно-историческую основу.

 

[1] Национальное и религиозное // Российский независимый институт социальных и национальных проблем: Исследо­вательский Центр «Религия в современном обществе». М., 1996; Российская цивилизация: Этнокультурные и духовные ас­пекты // Российский независимый институт социальных и национальных проблем: Исследовательский Центр «Рели­гия в современном обществе». М., 1998.

[2] Российская цивилизация: Этнокультурные и духовные ас­пекты / Российский независимый институт социальных и национальных проблем: Исследовательский Центр «Рели­гия в современном обществе». М., 1998. С . 17.

[3] Журавский А.В. Христианство и ислам: Социокультурные проблемы диалога. М., 1990. С. 10.

[4] Российская цивилизация: Этнокультурные и духовные ас­пекты / Российский независимый институт социальных и национальных проблем: Исследовательский Центр «Религия в современном обществе». М., 1998. С. 231–241.

[5] Карсавин Л. П. Католичество. Томск, 1997. С. 41.

[6] Российская цивилизация: Этнокультурные и духовные ас­пекты / Российский независимый институт социальных и национальных проблем: Исследовательский Центр «Рели­гия в современном обществе». М., 1998. С. 231.

[7] Российская цивилизация: Этнокультурные и духовные ас­пекты . М., 1998. С. 236.

[8] Ильин И. А. О грядущей России: Избранные статьи. М., 1993. С. 164.

[9] Худяков М. Г. Очерки по истории Казанского ханства. М., 1991. С. 299.