Русская идея

Оказавшись в XX в. в эпицентре мировых войн и революций, демографических и экологических катастроф, испытав тяжелое давление государственно-политического и идеологического тоталитаризма, Россия как бы втянулась в поставленный историей и мучительно затянувшийся эксперимент на выживание. Может быть, именно в силу этого в общественном сознании Последнего времени так остро и рельефно обозначились дискуссии вокруг русской идеи, по существу переходящие в рассуждения о проблеме бытия нации, ее духа и судьбы.

Истоки русской идеи, рассмотренные в широком культурно-историческом контексте, могут быть отнесены к выдающемуся произведению древнерусской мысли первой половины XI в. «Слову о законе и благодати» киевского митрополита Иллариона. Но как философское понятие оно вошло в отечественную и европейскую культуру во второй половине XIX в. Доклад под названием «Русская идея» был прочитан В.С.Соловьевым в Париже и опубликован в 1888г. на французском языке. Никакого национального самолюбования, эгоцентризма или «официальной народности» в работах Соловьева не было. Напротив, он остро критиковал то, что Н.А. Бердяев впоследствии назвал «церковным национализмом», — русское имперское государство, церковь, казенный патриотизм (собственно поэтому данная работа и не предназначалась для подцензурной публикации в России, а вышла за границей). Абсолютным диссонансом со всякого рода этноцентризмом является выделенная Соловьевым курсивом мысль о том, что «идея нации не есть то, что она думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности». Иными словами, Соловьев весьма определенно выступает против всякой националистической ог-раниченности, подчеркивает, что лицо нации определяется вершинными достижениями ее духовности, ее вкладом в мировую цивилизацию, в «реальное единство человеческого рода», а не тем, «что она думает о себе». Такая постановка вопроса была близка большинству русских мыслителей, занимавшихся разработкой русской идеи. Например, Е.Н. Трубецкой прямо выс-казывался против отождествления национальной идеи с мессианизмом. Аналогичную точку зрения соединения «родного» и «вселенского» можно встретить у В.И. Иванова. Не разделение, а синтез культурно-исторического единства человечества, призванного про-тивостоять «множеству центробежных сил», — вот основное содержание той первой теоретически оформленной русской идеи, которая заявила о себе устами B.C. Соловьева и его последователей.

Русская идея была сформулирована Соловьевым как идея народно-религиозная. В этом качестве она, по его мнению, должна была адекватно воплощать характер русского  «социального тела», то есть народа с точки зрения религиозной принадлежности православного. В такой трактовке идея государственности или церковности, действительно получавшая в официальной России (но не в народе) гипертрофированное развитие, является лишь оборотной стороной русского христианского бытия. Поэтому Соловьеву и не требовалось обосновывать какой-либо национальный гиперкритицизм, переходящий в национальный нигилизм. Он выдвигает религиозно-салистскую концепцию «преображения» жизни, совершенствования и углубления христианского существования нации, которое во многом мыслилось им как разумное самоограничение, развитие общественной свободы, служение вселенским идеалам добра и справедливости.

В этом смысле предшественниками Соловьева являются ранние славянофилы, например К.С. Аксаков, который писал о существовании «русского воззрения» именно как «народного воззрения». Такое истолкование русской идеи развили затем представители русского духовного ренессанса начала XX в. Эту линию иллюстрируют, в частности, публикации Н.А. Бердяева, В.В. Розанова, И.А. Ильина. Как и Соловьева, их отличает приверженность к душевности и духовности, состраданию и милосердию, открытость к мировой культуре.

Заслуживает внимания известный этюд Н.А. Бердяева «Душа России», представляющий собой первое обращение этого мыслителя к теме русской идеи, о чем он впоследствии писал в знаменитом одноименном произведении. Особо выделяется у Бердяева мысль о противоречиях русской души, развертывающаяся в свойственной ему манере широких исторических и теоретических обобщений, парадоксальных сопоставлений и параллелей, философско-психологических портретов, типов национального характера и т. д.

Не менее блестящий подход представлен В.В. Розановым, который вносит в традиционную тему «Россия — Запад» мотивы, свойственные философии пансексуализма. Представляя Россию женским, а Европу мужским началом, он переводит рассмотрение извечной антитезы из сферы далеких философско-исторических абстракций на уровень православно-бытовой и понятный широкому читателю.

Самостоятельное культурологическое значение имеют посвященные русской идее работы В.И. Иванова и Д.С. Мережковского. Методология Иванова строится на интерпретации христианских представлений в свете тем и образов, взятых из греко-римской философской традиции, и на их приложении к объяснению русского национального характера, специфики русской культуры, идейного облика русской интеллигенции. Мережковский как теоретик культуры в сравнении с Ивановым не столь оригинален, однако обладает большой культурологической эрудицией, позволяющей ему подробно и образно осветить узловые исторические моменты в развитии русской идеи: Крещение Руси, раскол и религиозная реформация, просветительство и просвещение в России, нравственные искания русской литературы XIX в., религиозный ренессанс начала XX в., русские революции и их осмысление русским обществом.

Русская идея отнюдь не чужда «национальной самокритики», классические образцы которой, как известно, были даны П.Я. Чаадаевым. Она привержена и покаянию постольку, поскольку оно понимается в религиозно-философском духе, как преображение и очищение. Совсем другое дело, когда вырванные из религиозного контекста понятия покаяния и преображения истолковываются вульгарно односторонне-рационалистически. Лишенные всякого универсализма, но, напротив, проникнутые духом партикуляризма и провинциализма, подобные версии национально-куль-турного покаяния нисколько не связаны с русской христианской традицией, хотя они нередко камуфлируются под нее.

Одна из излюбленных форм такого покаяния — стремление выбросить старых идолов и заменить их новыми. Схема здесь простая: заменить прежнее восхваление «революционных демократов» почитанием, например, Бердяева, выбросить из сферы научно-культурного обихода всю «линию Чернышевского» и заменить ее религиозным идеализмом.

Убеждения русских людей были и будут различными. Многие вслед за Достоевским верили во «всемирную отзывчивость» русского человека, считая ее символом гений Пушкина. Другие, как К.Н. Леонтьев, были не согласны со «всемирной любовью» к абстрактному человечеству, доказывали несостоятельность тезиса о необходимости смирения перед народом. Однако государственники и консерваторы были редки среди разработчиков русской идеи. Концепция сильного государства была непопулярной именно в силу своей близости к империи и царской власти, и поэтому интеллигенция отказывалась иметь что-либо общее с ней, отдавая эту тему на откуп идеологам типа К.П. Победоносцева. Правда, некоторые либеральные интеллигенты признали впоследствии, после Октября, глубинную истину консервативной идеи крепкого го-сударства. Так, в одной из послеоктябрьских дневниковых записей В.И. Вернадский с сожалением заметил, что «русское общество не понимало и не ценило великого блага— большого государства».

«Русская идея» является понятием сложным и неоднозначным, отражающим многовариантность исторического пути России.

Наряду с «религиозной русской идеей» существует и «социальная русская идея», «революционная русская идея». В отличие от христианской традиции, эта линия русской идеи, которую можно назвать «русской мечтой», не была насильственно оборвана в послеоктябрьский период, однако и в ее интерпретацию было внесено немало искажений и деформаций. В течение длительного времени наблюдалось, с одной стороны, искусственное завышение ее «бескомпромиссной революционности» и «воинствующей атеистичности», а с другой — предпринималось ее прямое сталкивание с марксизмом как «утопии» с «наукой». В результате многие ценные компоненты «русской мечты» были отброшены как «утопические», а на самом деле как не соответствующие представлениям догматизированной версии марксизма об «истинном социализме».

Констатация кризиса русской идеи в XX в., ее анализ и прогнозы на будущее предпринимались русскими мыслителями, которые по тем или иным причинам оказались после революции на Западе. Представители «первой волны» эмиграции, оберегая свою «русскость», продолжали дореволюционные связи с Западом, одновременно выступая в зарубежье выразителями идей российской культуры. Уже в период между Первой и Второй мировыми войнами деятели российской науки и культуры заложили в эмиграции фундамент последовавшего в 50 —60-е гг. XX в. бурного развития западного россиеведения.

В этой связи интересны, в частности, обобщения и наблюдения Г.П. Федотова, касающиеся изменений, наступивших в русской культуре после Октябрьской революции. Они рассматриваются не только как следствие собственно русской истории, но и в контексте

всеевропейской исторической динамики. Приветствуя успехи индустриализации, просвещения, формирование нового культурного слоя в России после Октября, Федотов не отрицает и благотворного, раскрепощающего влияния эпохи послереволюционной свободы на русскую литературу, поэзию, театр, живопись. Однако чаемый взлет обернулся падением, поскольку никуда не уйти от сравнений со старой Россией или современной Европой. Судя о культуре по ее вершинным достижениям, а не только по количественным критериям, учитывая, что не усиление государственно-бюрократических начал, а именно качество духовной культуры составляет существенно важную ее характеристику, Федотов констатирует сильное понижение уровня русской культурной жизни.

Немалую долю вины за кризис русской культуры в XX в. мыслители русского зарубежья возлагали и на наивно-оптимистические концепции прогресса, основанные на количественных критериях: образованность,. прогресс социальных и политических форм плюс удовлетворение материальных потребностей. Восстановление культуры в полном объеме с установкой на высшие ценности они считали более важным, чем ее ограничения. Мыслители русского зарубежья не чужды эмигрантской ностальгии, они «с грустью и нежностью» вспоминают высокую и «совестливую» культуру старой российской интеллигенции. Но они же доказывают, что вряд ли имеет смысл безутешно горевать и надеяться на какой-то особый «русский мессианизм», который восстановит и вернет утерянное в его первозданном виде. И одно дело — «культурная реставра-ция», а другое — «политическая реставрация», несбыточная, как и другие амбициозные проекты, доказывающие, что их авторы борются не за свободу России, «а за свою Россию, Россию своих воспоминаний».

Каково же будущее русской идеи? Нет нужды специально доказывать, что ее перспективы связаны, прежде всего, с общим экономическим и политическим прогрессом, ростом благосостояния, возрождением культуры, исторических традиций. Вместе с тем сегодня — и это принципиально новый момент — русская идея должна заложить концептуальные и ценностные основы интеграции России в глобальную цивилизацию. Конечно, не все в сфере идей напрямую детерминировано логикой экономического и политического развития. Еще более сложны ее пути в переломные моменты истории. Таких периодов, «когда дряхлеют догматы» (Д.И. Писарев), то есть происходит переосмысление ценностей и традиций, в русской интеллектуальной истории за предыдущие два столетия было несколько. Причем ситуация социально-экономического кризиса отнюдь не всегда совпадала с кризисом в сфере культуры, национального самосознания, и, наоборот, резкие перемены в сфере идей далеко не всегда сопровождались упадком государства и общества.

Ситуация общего структурного кризиса привела к необратимым изменениям и потерям в качестве и составе русской идеи. Многие ее элементы утеряны, по-видимому, безвозвратно. Другие элементы реконструируются, восстанавливаются и обновляются в работах таких современных мыслителей и общественных деятелей, как А.И. Солженицын, Д.С. Лихачев, И.Р. Шафаревич, В.В. Кожинов, К.Г. Мяло, В.М. Межуев и другие. История русской идеи доказала подлинность ее «всемирной отзывчивости», готовности к самоограничению, служению человечеству, а не самой себе. Вопрос, однако, заключается в том, будет ли общество готово воспринять наследие и современность русской идеи в неделимом и целостном виде, без новых обрывов и конфронтации, будет ли достигнут консенсус интеллигенции во имя ее сохранения? Дорастет ли российское общество до понимания того, что материальный прогресс сам по себе, взятый в отдельности, состояться не может? Он не мыслим без прогресса культурно-национального, без органического развития человека, являющегося подлинной целью всего прогресса.